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“性體”若何能夠——論牟宗三“性體”概念的建構
作者：程志華（河北年夜學哲學與社會學學院傳授）
來源：《東岳論叢》2025年第3期
摘要：牟宗三品德的形上學之完成，很年夜水平上有賴于概念的建構。在牟宗三所建構的眾多概念當中，“性體”出現次數最多，且在其整個哲學體系當中具有基石位置。本文通過對牟宗三的“性”的概念及其五義，“性體”的概念、性質及其分際，“性體”的呈現與實現三個方面的探討，解釋了其性體若何能夠的問題。在牟宗三，性體若何能夠問題的解決具有主要意義：它既是“主客觀統一性原則”的實現，在理論、情勢上合適“圓教模子”;亦是“樂的境界”的實現，在實踐、內容上完成了“圓教”之建構。質言之，“性體”概念的構成，直接促進了作為“圓教”的品德的形上學的建構。由牟宗三對“性體”概念的建構，可以獲得概念對于哲學創新之主要性等多方面的啟示。
關鍵詞：牟宗三 性體 圓教模子 圓教
牟宗三之所以被認為是具有創新性、“世界水準的年夜哲學家”[1]，其“品德的形上學”之所以獨樹一幟，一個主要緣由是他創造了數百個哲學概念。在這數百個哲學概念當中，“心體”“性體”包養網單次是兩個關鍵概念。根據粗略統計，“心體”在其著作中出包養一個月現了約700余次，“性體”出現了約1500余次。從出現次數來看，“性體”至多不亞于“心體”，甚至可以說比“心體”更主要，為牟宗三眾多哲學概念當中的焦點。既然這般，研討牟宗三“性體”概念的建構，剖析其若何能夠，即是一個主要學術問題。
一、“性”的概念及其五義
關于何為包養一個月價錢“性”，牟宗三秉承了《中庸》“天命之謂性”的說法，即萬物之“性”乃“天命”之所下貫。“理之一妙萬物而為其體，而萬物稟受之，即其本身之‘性’也。”[2]這里，“理之一”即指“天命”。不過，“物之性”與“人之性”是分歧的——前者為純粹被動所蒙受之“天命”，故只為“潛能”;后者為主動自覺地接收之“天命”，故具有能動性。是以，“人之性”與“物之性”實有分歧，故儒家言“性”凡是只就人來講。“客觀地、本體宇宙論地自天命實體而言，萬物皆以此為體，即潛能地或圓頓地皆以此為性。然自自覺地作品德實踐言，則只要人能以此為性，宋、明儒即由此言人物之包養網車馬費別。”[3]
與言“人之性”具有能動性分歧，牟宗三認為“人道”可從“構成之理”與“實現之理”兩個角度講。這兩個角度有三個方面的分歧：其一，所指分歧。前者指邏輯上人道是什么，即“人的本質”;后者指品德實踐中人道的實現，即“實踐盡性”。其二，內涵分歧。就“構成之理”講，“本質”不含“存在”，“人的本質”不含“人的存在”;就“實現之理”講，“人道與存在永遠合一”。其三，特征分歧。“構成之理”為廣泛性，為“劃類”而有的“類概念”;“實踐之理”為具體性，為個體之主體或“獨體”。進而，“實現之理之人道”即為“主體之性”，因為它不僅是真實的“存在”，並且是創造的“主體”。不過，“實現之理之人道”終究不克不及超越“構成之理之人道”的范圍，因為人只能創造他的“境界”，而不克不及改變他的“形體”。盡管這般，唯由“實現之理之人道”，人方能“接觸人生”“清楚人生”[4]。很顯然，牟宗三是傾向于就“實現之理”講人道的。
以“實現之理”為條件，牟宗三還提出，講人道年夜致有兩種進路。“凡言性有兩路：一順氣而言，二逆氣而言。”[5]所謂“順氣”“逆氣”，乃就與“氣”之“順”“逆”關系而言。
具體來講，所謂“順氣”指依從“氣”，或以“氣”為基礎而言，故此人道稱“氣性”“才性”“質性”。在此意義下，“性”實為“材質之性”，其理論為“材質主義”。需求說明的是，牟宗三在此所謂“材質”為“質料”義，與“情勢”相對。故，“材質主義”對應的英文為materialism， 但materialism不成包養感情譯為“唯物論”，因為“唯物論”的“物”對應的英文單詞為matter[6]。概言之，“順氣”而言的人道為“氣質之性”。年夜致講來，“氣質之性”有如下特征：其一，是“組合之性”或“結聚之性”，即“組合”或“結聚”而有的。其二，具有“差別性”和“等級性”。“差別性”表現為善惡、智愚、才不才、賢不肖之分；“等級性”指水平之別、等級之差。其三，具有“定數性”，即生物學意義的後天性。其四，是“平擺之演變”，是“被動之委順”，沒有“創造性”[7]。“氣質之性”的優點在于，它“足以說明人之差別性或特別性”，“此差別性皆是性命上之天定者，此足以說明人格價值之不等，亦足以說今天才之實有”[8]。其缺點在于，“氣質之性”缺少“進德所以能夠之超出根據”，“則進德之學即無由立”[9]。
所謂“逆氣”，指與“氣”分歧、相反而言。在此意義下，“性”乃“心”與“理”合一的、由“心靈感性”所代表的“真實創造性”。此“性”乃宋儒所說的“六合之性”“義理之性”，內容為孔子之“仁”、孟子的“心性”、《年夜學》的“明德”、《中庸》的“中”與“誠”、程朱理學的“理”和“性”、陸象山的“心”、王陽明的“知己”和劉蕺山的“意”等。相對于“材質主義”講，“逆氣”之性的理論為“幻想主義”(idealism)。進而，“逆氣之性”具有兩個方面的特征：其一，從情勢上講，它為“齊一”“純一”“單一”，而非“異質”“駁雜”“結聚”;從內容上講，它為“真實創造性”，而非僅僅一種義理本質[10]。
就兩種進路的本質講，“順氣的性”是命定者，為“被動之委順”;“逆氣的性”則為主動的創造，為“真實創造性”。是以，“逆氣的性”可以主宰并運導“順氣的性”。“‘真實創造性’言與氣之‘平擺之演變’‘被動之委順’相反。此‘性’乃可以提起‘氣’而轉化運導之者。”[11]由此不難看出，牟宗三意在以“逆氣的性”來主宰并運導“順氣的性”。
基于上述所論，牟宗三剖析了“性”之五種具體含義或名稱。其一，“性體”義，指“體萬物而謂之性，性便是體”;其二，“機能”義，指“性體能起宇宙之生化、品德之創造，故曰機能。性便是能”;其三，“性理”義，指“性體自具廣泛法則，性便是理”;其四，“性分”義，指“廣泛法則之所命所定皆是必定之天職”，“性所定之年夜分即曰性分”，它分宇宙生化與品德創造二者，而包養dcard“宇宙分內事便是己分內事”;其五，“性覺”義，指“性之全體便是靈知明覺”，此乃依“心”之“靈知明覺”而言，因為“心性為一”[12]。進而，“性”之五義均為“具體的廣泛”，即，任一義皆盡“性”之全體，任一義皆通其他諸義。他說：“凡此五義，任一義皆盡性體之全體：性全體是體，全體是能，全體是理，全體是分，全體是覺。任一義亦皆通其他諸義：性之為體，通能、理、分、覺而為體，性之為能，通體、理、分、覺而為能；性之為理，通體、能、分、覺而為理；性之為分，包養網站通體、能、理、覺而為分；性之為覺，通體、能包養意思、理、分而為覺。故任一義皆是具體的廣泛，非抽象的廣泛[13]。質言之，五義或五種名稱不過是分歧角度或分歧語境之言說罷了，其所指不貳。
二、“性體”的概念、性質及其分際
在牟宗三，討論“性”的目標是發布“性體”概念。如前所述，“性體”為“性”之五義之一，其乃由“體萬物”而有之名，且“性之為體，通能、理、分、覺而為體”，“皆通其他諸義”。實際上，所謂“性體”，與“心體”為“心”的“充其極”一樣，乃“性”之“充其極”。他說：“心便是‘品德的本意天良’，此本意天良便是吾人之性。……心體充其極，性體亦充其極。”[14]質言之，“性體”與“性”并無實質區別，只是因為“性”之“體萬物”或“充其極”，方有了“性體”之名。是以，可以說“性”就是“性體”。“此性自己就是體，故曰‘性體’。包養行情”[15]
進而，“性體”為由品德進路所呈顯的概念，且是品德實踐的“後天根據”或“超出根據”。就此來講，“性體”乃中國哲學所獨論者，因為東方哲學不講“性體”，所論品德實踐根據不過是說明現象的抽象概念。牟宗三的意思是，“性體”概念是“與品德實踐使人成一品德的存在生關系者”，且是“作為品德實踐之根據、能起品德之創造”的實體[16]。
就內容來講，“性體”不是“知性之知”，而屬“德性之知”。“知性之知”是基于“經驗與資料”而抽象、歸納綜合的知識系統，而“德性之知”乃“性體”“自己之真實化的內容”，即“性體”本身“體證”包養甜心“呈現”所成的“德性人格底真實性命系統”[17]。具體來講，“性體”作為“德性之知”，其內容為“四目”或“四德”——“仁”“義”“禮”“智”。“我們……照孟子的思惟向前進……可以說仁義禮包養網心得智是性體台灣包養網之四目，或謂四德。并且也就是行為上的四條品德律。”[18]“四目”或“四德”便是四條“品德律”。既言“品德律”，它們便必須具有廣泛性、必定性，否則缺乏以成為“品德律”。牟宗三認為，“四目”的廣泛性、必定性來自“性體”，因為“性體”是廣泛的、必定的，故“據性體而樹立的品德律是廣泛的、必定的”[19]。
談到“性體”的廣泛性、必定性，便觸及到了“性體”的性質。所謂“性體”的性質，乃“性體”概念的進一個步驟提醒，也是討論“性體若何能夠”的關鍵。就“性體若何能夠”講，性質問題與概念問題一樣均為關鍵問題，甚至比概念問題還要主要。
牟宗三認為，“性體”具有六個方面的性質。其一，“性體”是“實有”，不是釋教的“空”，不是道家的“無”，與東方哲學的“實有”類似但分歧。釋教教人“若何觀空”，以“往失落這個實有”;道家“處于實有與非實有之間”，“無‘是什么’(存在)之問題”;東方哲學確定“實有”，“實有”為“存有”“存在之存在性”，進而教人“若何掌握實有”;儒家亦確定“實有”，“實有”為“性體”之“創造性”，進而教人“通過品德意識來掌握實有”[20]。其二，“性體”不僅是“實有”，並且是“實體”。“性體”不是如“本質”(essence)等“類概念”，不是方式學上的概念，而是“能起品德創造之‘創造實體’(creative reality)”[21]。實際上，“性體”“實體”只是“言之分際有異”，“其為體之實義則不克不及有異”：前者“就其具于個體之中而為其體言”，后者“就其統六合萬物而為其體言”[22]。其三，“性體”是超出的，具有廣泛性、必定性。“儒家直接從性體進手，主張品德法則是性體的展現，性體與道體為一；道體乃乾坤萬有之源，其先驗性是以不問可知，故隨性體而來的品德法則天然也就分有了這種先驗性。”[23]這里，“先驗性”對應“超出性”，而“超出性”即廣泛性、必定性。具體來講，牟宗三以品德感可以“高低其講”和“十字打開”來解釋超出性。所謂“下講”，指品德感落于實然層面，當然不克不及樹立廣泛的、必定的品德律；所謂“上講”，指將品德感提到超出層面，體現于“性體”，廣泛的、必定的品德律便可以樹立。“上講”“下講”全幅展開，便是“十字打開”[24]。其四，“性體”是真實的。所謂真實，意指“性體”不是抽象的、純粹的廣泛，而是具體的廣泛，“性體”因“具體”而真實。具體來講，“性體”所以為真實，從本體來講，它是本體的“呈現”;從功夫來講，“性體”可以在實踐中“體證”。不過，體證是慢慢完成的，由“分證”而“滿證”[25]。其五，“性體”具有創素性。“性體”為“實體”，而“實體”為“于穆不已”的天命實體，故“性體”亦具創素性，只不過“性體”乃“品德創生之‘實體’”[26]。在此意義下，故而可言“性體”乃“實現之理”。其六，“性體”具有無限性。“人現實上當然是無限的存在，但可以是以無限性的超出者以為體而顯其創造性，因此得有一無限性。這恰是幻想主義之本質。”[27]“性體”之無限性是指它不限于人類，不限于品德界，乃“涵蓋乾坤”“為一切存在之源”。“性體既是絕對而無限地廣泛的，所以它雖特顯然于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之品德行為，而卻不為品德界所限，只封于品德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不單是吾人之品德行為由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統攝，因此有其存在。所以它不單創造吾人的品德行為，使吾人的品德行為純亦不已，它亦創生一切而為一切存在之源，所以它是一個‘創造原則’。”[28]
為了說明“性體”的性質，牟宗三還討論了“性體”與相關概念的分際。不過，他討論分際問題的最基礎目標是逼顯包養一個月出“圓包養軟體教模子”，從而為其品德的包養網VIP形上學之能夠供給根據。
關于分際，牟宗三討論了多個概念，但以“性體”與“心體”“仁體”“道體”為主，故三者分際可為代表，亦可反應“圓教模子”之要旨。
關于“性體”與“心體”，牟宗三的論證邏輯是：“心”乃“彰著性之所以為性者”[29]，故“心性是一”，而“性體”“心體”分別為“性”“心”之“充其極”，故“性體”“心體”亦為一。他說：“性便是道，性外無道；心便是理，心外無理。性、道包養app(亦曰性、天)是品德的亦是宇宙性的性、道，心、理是品德的亦是宇宙性的心、理；而性、道與心、理其極也是一，故吾人亦總性體心體連稱。”[30]關于“性體”與“仁體”，其間的關系是：“性體”“即存有即活動”，具有創生之年夜用；“仁”可彰著而證實“性體”，故“仁”亦是“仁體”[31]。關于“性體”與“道體”，牟宗三認為，“道體”是萬物存在的超出根據；它就“總六合萬物”本體言，是“天命實體”，為“創生之道”。“性體”是品德創造的超出根據；它就個體言，是“品德才幹”，起“品德創造”感化。“創造性”使“道體”與“性體”契合，但是，二者并非兩層而為一層，它們均可從“實然”“當然”兩個角度講——從宇宙生化現象講，是“實然”，服從天然因果律；從創造之源講，是“當然”，服從意志因果律。“本意天良性體或于穆不已之道體性體是寂感真幾，是創造之源，是直貫至宇宙之生化或品德之創造。自宇宙生化之氣之跡上說以及自品德創造所引申之行為之氣之跡上說，是實然、天然，是服從天然因果律，但自創造之源上說，則是當然，是服從意志因果的。如是，則這種契合是很直接而天然的。”[32]基于上述，牟宗三認為，“講到最后包養軟體，心性、性體、道體、知體(知己之知)都是一體。客觀地就其創造萬物而言，曰道體；落于人，則曰性體。……誠體、性體、仁體、易體、敬體、神體等統統為一。這些名詞是隨分歧的分際而樹立，其實只是一個。”[33]
在牟宗三看來，“性體”“心體”“仁體”“道體”等“統統為一”，即對“圓教模子”的契合。就《中庸》“任性之謂道，修道之謂教”講，借用釋教的說法，“教”有“別教”與“圓教”之分。“圓教”指畢竟圓滿之教，“別教”指非畢竟圓滿之教。具體來講，以“主觀性原則”為主者為“別教”，以“主客觀性統一原則”即“心性為一”為主者為“圓教”。所謂“圓教模子”，關鍵在“圓”，而“圓”乃“心性為一”即“一本義”。“圓教模子”在儒學史上由程明道起首發明，胡五峰繼而予以發揚。牟宗三說：“道體、性體、誠體、敬體、神體、仁體，甚至心體，一切皆一。……明道是此‘通而一之’之外型者，故明道之‘一本’義乃是圓教之模子。……南渡后，胡五峰是第一個消化者。五峰……承明道之圓教模子，而言以心著性、盡心成性，以明心性之所以為一為圓者。”[34]
三、“性體”的呈現與實現
由上述建構，“性體”具備了“圓教模子”性質，繼而牟宗三又討論了“性體”的呈現與實現問題。如前所述，牟宗三認為品德感須“高低其講”即“十字打開”。就此來講，上述兩部門內容探討的“性體”具備“圓教模子”的性質，屬于“上講”。要完成“圓教”之建構，還必須要“下講”，否則“高低其講”便不完整，也缺乏稱“十字打開”。“性體”的呈現與實現重要是對“性體”的“下講”。
起首，“性體”是呈現，不是假設。依康德哲學，“物本身”因超出人的感性，無論是理論感性，還是實踐感性，都只能是一種“設準”、一種假設。進而，“意志不受拘束”作為“物本身”的本質屬性，亦必是一種“設準”。在牟宗三，“物本身”是一個價值概念，與“知己”“性體”同體，它不是假設女大生包養俱樂部，而是呈現。並且，這是由儒家傳統尤其是宋明儒家的理論開發早已揭明的、無須置疑的“事實”。他說：“依原始儒家的開發及宋、明儒者之大批的發展，性體心體甚至康德所說的不受拘束、意志之因果性，自始即不是對于我們為不成懂得的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。”[35]具體來講，所謂“性體”呈現，不僅指“朗現”事物，並且“朗現”本身——“既朗照并朗現物之在其本身，亦倒映其本身而朗現其本身。”[36]
既然“性體”是呈現，它便“只要隱顯，并無生滅”[37]。即不成以有無、生滅討論“性體”，只能以隱微或顯明來言說，更不克不及以“發不發”來言說“性體”，因為“發不發”只就“氣之動靜”言說，而“性體”為形而上包養行情本體，不屬于形而下之氣[38]。那么，何故說“性體”是呈現呢?
其次，“性體”之所所以呈現，在于它自己便是創造。或許說，“性體”自己便是“創造之真幾”。“性體心體不只是在實踐的體證中呈現，亦不只是在此體證中而可被懂得，並且其自己即在此體證的呈現與被懂得中起感化，起革故生新的創造的感化，此便是品德的性體心體之創造。”[39]“性體”作為“創造之真幾”，它具包養網單次有“革故生新的創造的感化”，故而才可在實踐中呈現，也可在實踐中被懂得。歷史地看，“性體”這樣一種創造性即《詩經》所言“維天之命，于穆不已”。關此，鄭玄箋曰：“命猶道也。天之道于乎美哉!動而不止，行而不已。”“維天之命，于穆不已”乃“性體”自己即創造之絕好的說明。正因為這般，牟宗三將其稱為清楚“性體”之“高眼”。“‘維天之命，于穆不已’是先秦儒家發展短期包養其品德形上學所依據之最本源的聰明，亦是清楚其言道體、性體之高眼。”[40]所謂“高眼”，為對釋教概念的借用，指能夠認識事物天性的才能。
換言之，“性體”是“即存有即活動”的。具體來講，“性體”是形而上的存有，但“能妙運萬物而起宇宙生化與品德創造之年夜用”，故是“即存有即活動”的；“心體”是形而上的“寂感真幾”，是“動而無動”之動，“能妙運萬物而起宇宙生化與品德創造之年夜用”，故是“即活動即存有”的；而“性體”與“心體”為一，故“性體”既可言“即存有即活動”，亦可言“即活動即存有”[41]。進而，可否認識“性體”是“即存有即活動”的，不僅意味著能否具備認識事物天性的“高眼”，並且意味著宋明儒學的分歧分系——具備此“高眼”，認識到“性體”是“即存有即活動”的，即是宋明儒學之正宗；否則，認為“性體”乃“只存有而不活動”，即是宋明儒學之旁枝。前者指“五峰、蕺山系”和“象山陽明系”，后者指“伊川、朱子系”[42]。這里，所謂“正宗”，指對原始儒學古義的“呼應”“回歸”，所謂“旁枝”，指對原始儒學古義的“歧出”或“另開一傳統”[43]。
再次，“性體”之創造乃真正的創造。依牟宗三所論，創造可以分為包養dcard四類：第一類為生物學的性命創造。此為“實然”的性命天性，故不是真能創造。第二類是天賦性命的創造。此類創造的基礎還是“實然”的性命天性，並且隸屬于天賦之性命的特別機能——“才性”。第三類指“性體”的品德創造。這類創造為品德性命、精力性命的創造，它不隸屬于特別機能，“性體”自己就是創造性，包養金額故是真正的創造。第四類指天主的創造。此類創造的實質乃“性體”之品德創造，與第三類創造的實質雷同[44]。質言之，唯有精力性命之創造方為真正的創造，而“性體”之創造即為此類創造。
“性體”之品德創造的具體內容。在牟宗三看來，“性體”之品德創造呈現為四個方面，分別是：一、“消化非感性的成分”;二、“培養圣賢氣象”;三、“開展圣賢德業”;四、“遍潤一切而不遺”。他說：“性體心體在個人的品德實踐方面的升引，起首消極地即是消化性命中一切非感性的成分，不讓理性的氣力安排我們；其次即是積極地生色踐形、睟面盎背，四肢百體全為性體所潤，天然性命底光榮收斂而為圣賢底氣象；再其次，更積極地即是圣神功化，仁不成勝用，義不成勝用，表現而為圣賢底德業；最后，則與六合合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇，性體遍潤一切而不遺。性體心體在這樣體證之呈現中的升引即是以前所謂‘繁興年夜用’，用今語說，則是所謂‘品德的性體心體之創造’。”[45]
再次，“性體”所有的呈現、實現的境界。在牟宗三，“性體”是步步呈現了，也是步步體證的；“性體”一旦所有的呈現，天然界不再是事實界，而成為價值界；不再是知識系統的對象，而是價值系統的對象。“踐仁盡性到化的境界、‘成于樂’的境界，品德意志之有向的目標性之凸出便天然熔化到‘天然’上來而不見其‘有向性’，而亦成為無向之目標、無目標之目標，而‘天然’亦不復是那知識系統所展開的天然，而是所有的熔化于品德